形神論
關于心身關系的學說。春秋戰國時期，精神和形體的關系的問題受到諸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定身體具備了，心理才會產生;形是第一性的，神是第二性的。同時也是說，有了一定的形體，才會有一定的心理機能。魏晉之際的哲學家楊泉提出“人死之后，無遺魂矣”的論斷。
漢代桓潭以燭火為喻，說明形神關系：“精神居形體，猶火之燃燭”;“氣索而死，如火燭之俱盡矣”(《新論》)。王充發展了桓潭的學說，更詳盡地論證了心理不能脫離形體而存在的道理。他認為精神是血脈所產生的，“人死血脈竭，竭而精氣滅”(《論衡·論死》)。這種看法還有唯物二元論的形神論的缺點。
南北朝時的思想家范縝繼承了荀子的傳統，提出了“形質神用”(《神滅論》)的觀點， 肯定“形存則神存，形謝則神滅”，確立了完善的唯物一元論的心身關系的理論。他還提出人的心理“有方”(有空間位置)的看法，使形神論的心理學意義更為明確。
中國古代唯物主義形神論思想家雖然大多數都認為心理是由心臟(甚至五臟)產生的，但也有少數人指出了心理與人腦的依存關系。
成書于秦漢之際的中國早的一部醫學典籍《黃帝內經》，就已初步覺察到腦對人的病理、心理變化的作用。明代醫藥學家李時珍在此基礎上，更明確地作出了“腦為元神之府”的論斷。
清初的回族學者劉智在《天方性理》一書中，肯定人腦有統攝各種感知和臟腑器官的功能;同時還提出了人腦功能定位的猜想，嗣后王清任在《醫林改錯》一書中提出了“腦髓說”，進一步作出了“靈機記性不在心在腦”的科學論斷，糾正了長達千余年的“靈機發于心”的錯誤觀點 。
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